Buda Sakyamuni

Las Cuatro Nobles Verdades (cattari ariya saccani) es la esencia de las enseñanzas de Buddha. Cada vez que un Buddha aparece en el mundo, él descubre y revela estas cuatro verdades que han permanecido ocultas por mucho tiempo. Las enseñanzas de Buddha son vastas. Sin embargo, así como la pisada de cualquier animal está incluida en la pisada de un elefante, todo lo que Buddha enseñó está incluido en estas cuatro verdades. En realidad no hay nada capaz de ser conocido fuera de estas cuatro verdades.

Fue en el momento de su Iluminación hace más de 2500 años que Buddha realizó estas cuatro verdades. Estas verdades son eternas, es decir, siempre existen independientemente de la existencia de Buddha. Estas verdades no son creadas por Buddha; son descubiertas por Buddha.
Las Cuatro Nobles Verdades son tratadas en numerosos lugares del Canon Pali. Hay dos discursos que merecen ser destacados:
1) El Discurso de la Puesta en Movimiento de la Rueda de la Doctrina (Dhammacakkappavattana Sutta) y
2) El Gran Discurso de los Cuatro Fundamentos de la Atención (Maha-Satipatthana Sutta).
El primer discurso, impartido dos meses después de la Iluminación, es particularmente relevante debido a que representa la primera exposición de la doctrina de Buddha. En este discurso Buddha expone al grupo de cinco discípulos estas Cuatro Verdades y declara haberlas descubierto por sí mismo. El Gran Discurso de los Cuatro Fundamentos de la Atención es la más importante fuente canónica acerca de la práctica de meditación. Aquí Buddha explica en detalle cada una de estas verdades desde la perspectiva de la meditación budista.

Definición de términos

Buddha apareció en el mundo hace más de 2500 años y utilizó la lengua pali para comunicar sus enseñanzas. El pali fue el idioma vernáculo de la región de Magadha en el norte de India donde Buddha predicó por cuarenta y cinco años después de la Iluminación. Después de la muerte de Buddha sus discípulos preservaron sus enseñanzas oralmente por aproximadamente cinco siglos. En el primer siglo antes de la era cristiana las enseñanzas se registraron en hojas de palma en la isla de Sri Lanka. Las enseñanzas que poseemos hoy en día provienen de esta transmisión sin interrupción a través de los siglos por parte de sus discípulos monásticos.
Es necesario advertir al lector desde un comienzo que los términos pali que Buddha utilizó en sus discursos en general no poseen una traducción equivalente (exacta) en las lenguas de Occidente. Por lo tanto, cuando se realizan traducciones del original pali, es aconsejable mantener los términos originales como punto de referencia. De esta manera, uno puede acceder al significado correcto de los términos en su propia lengua manteniendo los términos originales. Por ejemplo, el término pali ‘dukkha’ generalmente se traduce como sufrimiento o dolor. Sin embargo, ‘dukkha’ tiene un significado mucho más amplio que sufrimiento o dolor. Sufrimiento o dolor son las traducciones más aproximadas. Por está razón las utilizamos. Pero debería tenerse en cuenta que cuando usamos estos términos en el contexto de las enseñanzas de Buddha ellos tienen un significado especial. El término ’sacca’, verdad o realidad, en el buddhismo significa aquello que es real. La verdad en el buddhismo no necesariamente deber ser algo sublime, bueno o noble. Por ejemplo, el deseo, el enojo, el odio, algunos de los estados mentales, son verdades de acuerdo con las enseñanzas de Buddha. ‘Ariya’, noble, significa aquél que ha penetrado estas cuatro verdades. Buddha fue el primero que las descubrió y las reveló a mundo. También la realización de estas verdades conduce al estado de noble, hace que uno sea noble. Entonces, se denominan nobles verdades porque fueron realizadas por Buddha, porque son realizadas por los seres nobles y porque su realización conduce al estado de noble. Se denominan verdades porque son hechos reales e inalterables. ‘Dukkha’, sufrimiento, incluye no sólo el sufrimiento físico y el mental sino también los estados de felicidad y todo aquello que es condicionado. Esta definición de dukkha se aclarará con el estudio del primer discurso más adelante.

La cuatro nobles verdades son:
1) La noble verdad del sufrimiento (dukkha-ariya-sacca),
2) La noble verdad del origen del sufrimiento (dukkha-samudaya-ariya-sacca),
3) La noble verdad de la cesación del sufrimiento (dukkha-nirodha-ariya-sacca) y
4) La noble verdad del sendero que conduce a la cesación del sufrimiento (dukkha-nirodha-gamini-patipada-ariya-sacca).

1. La noble verdad del sufrimiento (dukkha-ariya-sacca)

Buddha dijo lo siguiente en el primer discurso con relación a la primera verdad: “Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, asociarse con lo que no se quiere es sufrimiento, separarse de lo que se quiere es sufrimiento, no alcanzar lo que se desea es sufrimiento. En breve, los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento.”
El nacimiento se define en el buddhismo como el primer momento en una existencia particular. En el caso de los seres humanos es el momento de la concepción. El nacimiento es sufrimiento debido a que es la base de todo lo que inevitablemente le sigue: la vejez, la enfermedad y la muerte. De acuerdo con la Doctrina del Origen Condicionado (paticca-samuppada), condicionado por el nacimiento ocurren la vejez y la muerte, la pena, el lamento, el dolor, el pesar y la desesperanza. Que la vejez es sufrimiento no es difícil de comprender. Cuando envejecemos nuestras facultades declinan, somos más proclives a la enfermedad, menos independientes, etc. La enfermedad es sufrimiento. Cuando nos enfermamos experimentamos sensaciones corporales desagradables y como resultado a veces también sufrimiento mental en la forma de depresión, etc. Y morir es sufrimiento. Buddha dice también que asociarse con lo que no se quiere es sufrimiento, asociarse con personas o cosas que nos son desagradables. Separarse de lo que se quiere es sufrimiento; separarnos de lo que poseemos, cosas o seres, separarnos de nuestros seres queridos, familiares, amigos temporal o permanentemente es sufrimiento. No alcanzar lo que se desea es sufrimiento. A veces deseamos poseer algo, material o espiritual, pero debido a las circunstancias de la vida no lo podemos obtener. Esta frustración de no obtener lo que deseamos es sufrimiento. No es difícil comprender que todas estas condiciones de la vida son sufrimiento. Buddha finaliza la exposición de la Primera Verdad diciendo: “En resumen, los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento.”
Los cinco agregados (pañcakkhandha) son todo lo que nosotros somos. Los cinco agregados son 1) el agregado de la materialidad (rupakkhandha), 2) el agregado de la sensación (vedanakkhandha), 3) el agregado de la percepción (saññakkhandha), 4) el agregado de las formaciones (sankharakkhandha) y 5) el agregado de la conciencia (viññanakkhandha). Es importante comprender que cuando Buddha expone la verdad del sufrimiento primero utiliza términos convencionales tales como el nacimiento, la vejez, la muerte, etc. Sin embargo, Buddha finaliza su exposición utilizando lenguaje filosófico, el lenguaje de las realidades últimas. Y es esta dimensión del término ‘dukkha’, sufrimiento, la que es más difícil de comprender y aceptar. Esto es así porque para ello es necesario una profunda experiencia acerca de la naturaleza de los fenómenos. Sólo cuando uno ha experimentado los fenómenos de acuerdo con su naturaleza real, es posible concluir que los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento. Intelectualmente no es difícil aceptar que el nacimiento, la vejez, la enfermedad, la muerte, etc., son sufrimiento. Sin embargo, el intelecto no es suficiente para aceptar que los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento. Se requiere algo de más: Penetración o sabiduría. Investiguemos más a fondo acerca de la razón que los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento. El término pali ‘dukkha’ tiene generalmente tres significados. 1) Dukkha-dukkha, literalmente sufrimiento-sufrimiento. Uno de los significados de la repetición de una palabra en pali es para dar énfasis. Dukkha-dukkha es el sufrimiento real como el dolor físico o el dolor mental. La enfermedad, la vejez, la muerte están incluidos en este tipo de sufrimiento. 2) Viparinama-dukkha, sufrimiento como cambio. Aquí se incluyen los estados de felicidad. No porque los estados de felicidad en sí mismos sean sufrimiento sino por el hecho de su transitoriedad. 3) Sankhara-dukkha, sufrimiento de lo condicionado. Cuando Buddha dice que los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento se está refiriendo al sufrimiento de lo condicionado, al sufrimiento de aquello que es el producto de causas. Los cinco agregados son producto de causas, son condicionados. Y todo aquello que es condicionado es sufrimiento. De acuerdo al buddhismo todo lo condicionado está sujeto al surgir y al cesar. Es este continuo surgir y cesar de los cinco agregados lo que es sufrimiento. No hay nada que uno pueda hacer para detener este proceso de surgir y cesar, este proceso es como si ocurriera de acuerdo con sus propias leyes. Existe la idea equivocada entre algunos occidentales de que el buddhismo es pesimista. Esto se debe tal vez al hecho de no comprender estas diferentes dimensiones del término pali dukkha. Pesimista u optimista es una actitud con relación a las cosas. El buddhismo no es pesimista sino realista. La verdad del sufrimiento es sólo una de las cuatro verdades. También existe la verdad de la cesación del sufrimiento.

2. La noble verdad del origen del sufrimiento (dukkha-samudaya-ariya-sacca)

La segunda noble verdad es el deseo. Esto es lo que Buddha dice en el primer discurso: “Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Es el deseo que produce nuevos renacimientos, que acompañado con placer y pasión encuentra siempre nuevo deleite, ahora aquí, ahora, allí. Es decir, el deseo por los placeres sensuales, el deseo por la existencia y el deseo por la no existencia.”
De acuerdo con el buddhismo el sufrimiento es debido al deseo y no a la disposición de un ser supremo. El buddhismo es único entre las religiones al declarar al deseo como la causa del sufrimiento. El deseo por los placeres sensuales significa deseo por los objetos de los sentidos tales como objetos visibles, audibles, olfativos, gustativos, tangibles y mentales. El deseo por la existencia significa deseo por la continuidad de la existencia en el ciclo de renacimientos y muertes (samsara). El deseo por la no existencia significa deseo por la aniquilación; es el deseo asociado con la concepción errónea de que todo termina en el momento de la muerte. El deseo de acuerdo al buddhismo es una fuerza tremenda que tiene la potencialidad de producir renacimientos una y otra vez. Es debido a este deseo que los seres realizan acciones (kamma) buenas o malas. Y cuando hay acciones acumuladas hay efectos (vipaka). En otras palabras, es porque realizamos acciones en el pasado que existimos en el presente. Y siempre y cuando exista esta acumulación de acciones habrá renacimientos en el futuro. Por lo tanto, el origen del sufrimiento presente es el kamma que realizamos en el pasado. De acuerdo con la Doctrina del Origen Condicionado el deseo está condicionado por la sensación (agradable, desagradable o neutral). Cuando hay sensación agradable uno desea poseerla, cuando hay sensación desagradable uno desea su opuesto. La sensación neutral es potencialmente condicionante. Y cuando hay deseo hay adherencia (upadana), una forma más intensa de deseo. Cuando hay adherencia hay existencia (kamma). Cuando hay existencia hay renacimiento. Y cuando hay renacimiento hay vejez y muerte. Hay otra forma más gráfica de explicar esta segunda verdad. Cuando uno tiene apego a algo o a alguien y lo pierde, uno sufre. El sufrimiento que uno experimenta no es debido a la pérdida sino al apego que uno tiene hacia este algo o alguien. Piense acerca de los miles de seres humanos que mueren diariamente. Difícilmente uno experimentará gran sufrimiento por la pérdida de estos seres. Sin embargo, cuando uno de estos seres está ligado afectivamente a nosotros, uno experimenta sufrimiento. Esto es debido al apego o deseo, la segunda noble verdad.

3. La noble verdad de la cesación del sufrimiento (dukkha-nirodha-ariya-sacca)

La cesación del sufrimiento es la erradicación de las impurezas mentales. Sólo cuando uno ha erradicado las impurezas de la mente uno ha puesto fin al sufrimiento. Buddha dice lo siguiente: “Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento. Es la total extinción y cesación de ese mismo deseo, su abandono, su descarte, liberarse del mismo, su no dependencia.”
Esta noble verdad también se denomina Nibbana. Nibbana es un término pali que es mejor dejarlo sin traducir porque es imposible encontrar un equivalente en nuestra lengua. El Nibbana es el objeto de ciertos tipos de conciencias. Hay ciertos tipos de conciencias que tienen la habilidad de tomar Nibbana como objeto. Estos tipos de conciencias se denominan conciencias del sendero y fruición. Cuando una de las conciencias del sendero toma el Nibbana como objeto se produce la erradicación de las impurezas mentales. Esta erradicación es gradual. Primero se erradican las impurezas más bastas como la concepción errónea y la duda. Después se erradican otras impurezas como el enojo, la vanidad, la agitación, etc. De acuerdo al buddhismo, el deseo o apego, es decir la segunda noble verdad, es una de las impurezas a ser erradicadas. Cuando la impureza del deseo es erradicada, se dice que uno ha realizado la cesación del sufrimiento.

4. La noble verdad del sendero que conduce a la cesación del sufrimiento (dukkha-nirodha-gamini-patipada-ariya-sacca)

La cuarta noble verdad también se denomina el Camino Medio (majjhima patipada) u Óctuplo Noble Sendero. El Óctuplo Noble Sendero es la práctica que uno debe seguir para alcanzar la cesación del sufrimiento. Es óctuplo porque posee ocho componentes. Buddha dice lo siguiente: “Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento. Simplemente este Óctuplo Noble Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atención Completa y Recta Concentración.”
Estos ocho componentes están divididos en tres grupos de acuerdo al nivel de la práctica. El primero es el grupo de la moralidad (sila). El segundo es el grupo de la concentración (samadhi) y el tercero es el grupo de la sabiduría (pañña). Si uno desea poner fin al sufrimiento uno debería recorrer este sendero, poner en práctica este óctuplo noble sendero. Para comprender esta división en tres grupos es necesario primero conocer que hay tres puertas de acción: La puerta del cuerpo, la puerta del lenguaje y la puerta de la mente. Sila o moralidad es para controlar la puerta del cuerpo y del lenguaje. Recto lenguaje, recta acción y recta vida pertenecen al grupo de la moralidad.

Recto lenguaje en cuatro aspectos:
1) abstención de mentir,
2) abstención de calumniar
3) abstención de lenguaje áspero
4) abstención de lenguaje frívolo.

La recta acción es de tres tipos:
1) abstención de matar seres vivientes
2) abstención de robar
3) abstención de conducta sexual ilícita

Recta vida significa obtener los medios necesarios para la subsistencia con recto lenguaje y con recta acción. Además, hay cinco tipos de actividades consideradas por el buddhismo como incorrecto medio de vida:
1) comerciar con veneno
2) comerciar con intoxicantes (drogas, alcohol)
3) comerciar con armas
4) comerciar con esclavos
5) comerciar con animales para matanza.

El segundo, el grupo de la concentración consiste de tres componentes:
1) recto esfuerzo
2) recta atención
3) recta concentración

Estos tres son para controlar la puerta de la mente, para la eliminación temporal de las impurezas mentales. Cuanto estos tres componentes están presentes en nuestras mentes las impurezas están temporalmente ausentes.

El tercer, el grupo de la sabiduría consiste de dos componentes:
1) recto entendimiento
2) recto pensamiento

Estos dos también tienen que ver con la puerta de la mente; son para la erradicación, la eliminación definitiva, de las impurezas mentales. Recto entendimiento significa comprender que los seres tienen el kamma como su propiedad. Básicamente esto significa comprender que las malas acciones traen malos efectos y las buenas acciones traen buenos efectos. Recto entendimiento también significa la comprensión de las Cuatro nobles Verdades. Recto pensamiento es pensamiento de renunciación, ausencia de mala voluntad y ausencia de crueldad.

En el Visuddhi-Magga (El Camino de la Purificación) del Venerable Buddhaghosa se compara a la verdad del sufrimiento con una enfermedad, la verdad del origen del sufrimiento con la causa de la enfermedad, la verdad de la cesación del sufrimiento con la cura de la enfermedad y la verdad del sendero que conduce a la cesación del sufrimiento con la medicina.

* Material preparado por Bhikkhu Nandisena. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita.
©CMBT 1999. Última revisión lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana.

CONFERENCIA DE BOKAR RINPOCHÉ SOBRE LAS SEIS PARAMITAS:

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Bokar Rinpoche

Para escuchar las enseñanzas mantenemos una actitud al nivel del cuerpo, libre de todo movimiento, libre de toda actividad; al igual que la palabra, libre también de movimiento. Reposando en una respiración completamente natural y la mente en un estado de reposo, sin seguir ninguno de los pensamientos que hacen referencia a presente, pasado y futuro. Es decir, una actitud natural, al nivel del cuerpo, palabra y mente.

Al principio para escuchar la enseñanza nos motivamos con la idea de desear establecer a todos los seres sin ninguna excepción, empezando por los seres que constituyen este mundo, en el bienestar supremo, en el bienestar sublime. Es decir, en el estado de la Budeidad y de esta forma liberarlos completamente de todos los sufrimientos.

Para escuchar la enseñanza, es necesario estar libre de lo que se conoce por los tres defectos:

El primero, es el no estar atento, estar distraído a la hora de escuchar las enseñanzas.

El segundo, sería no retener lo que se trasmite por medio de la enseñanza.

El tercero, sería mezclar esta enseñanza con disposiciones negativas como pueden ser los celos, o el orgullo que habitan en nuestra mente.

Estando pues, libre de estos tres defectos, ¿de qué manera hemos de escuchar las enseñanzas?:

Primeramente comprender bien el sentido de las palabras que se están transmitiendo, es decir, escuchar bien las palabras y comprender bien su sentido.

En segundo lugar, depositar bien en nuestra mente todo esto que se está escuchando. Como soporte para la memoria podemos utilizar determinadas notas tomadas en un cuaderno o las grabaciones que hacemos, pero esto, el fin que tiene es que sirva para que las enseñanzas se depositen bien en nuestro espíritu, en nuestra mente. Si al contrario, se utiliza para reagrupar y no extraer su sentido, entonces, estas notas, estas grabaciones no tienen ningún valor.

En tercer lugar es que a partir de esta enseñanza apliquemos una disposición, una motivación por medio de la cual, deseemos ayudar o beneficiar a todos los seres sin ninguna excepción. Y estas son las tres cualidades que aplicamos al estar libre de estos tres defectos.

En Occidente hay unas pequeñas máquinas maravillosas, conocidas con el nombre de cassette. Tienen una serie de ventajas y una serie de inconvenientes. La ventaja que tiene es que gracias a ella, si grabamos las enseñanzas del Lama, podemos confirmarlas, podemos compararlas y pueden servirnos de gran ayuda. El inconveniente que tiene es que pensando que la cassette está grabando dejamos vagar nuestra mente porque pesamos: “después la voy a escuchar” y una vez que ha finalizado la enseñanza, la cassete la colocamos en algún lugar; la cassette irá hacia un camino y nuestra mente seguirá otro camino y hará que se desarrolle aún más las emociones y este es el inconveniente que presenta estos pequeños aparatos.

De todas maneras, aunque estos aparatos estén registrando la enseñanza, grabando la enseñanza, es necesario esforzarse tanto como se pueda en la retención de la enseñanza que está transmitiendo y no apoyarse en pensar que después nos apoyaremos en la grabación.

Posteriormente, tras haber retenido tanto como hemos podido la enseñanza, si hay alguna duda, si hay algo que queremos verificar, es cuando nos servirá de gran ayuda y este es el sentido correcto o benéfico que pueden proporcionarnos esta cassette.

La exposición será sobre las seis Paramitas, las seis Virtudes Trascendentes.

Las Virtudes Trascendentes no es algo, un objeto exterior, como pueda ser una escalera con seis peldaños que se encuentra en algún dominio de manifestación, en algún paraíso de Buda; no es algo que sea exterior o material a nosotros mismos. Si Buda enseñó estas seis Paramitas, estas seis Virtudes Trascendentes, es porque en nuestro espíritu existen seis defectos.

¿Cuáles son esos seis defectos?

El primero es que nuestro espíritu tiene un gran apego, un gran aferramiento a todas nuestras posesiones, a nuestro cuerpo, diciendo: “esto es mío”.

En este aferramiento a todas nuestras posesiones, el hecho de querer dar, aunque sea una pequeña cosa, nos resulta difícil, nos resulta dificultoso. Este sentimiento de dificultad se llama: AVARICIA.

Supongamos que alguien es dueño de un parque, de un bello lugar y como dueño se siente propietario, quizás algún día a ese parque se dirijan algunas personas para pasear y el dueño al ver esto siente un sentimientos de descontento, de desagrado, porque están ocupando su parque, su jardín. A eso es a lo que llamamos sentimiento de avaricia.

La verdad, es que aunque estas personas vayan a pasear por este parque, no se lo van a llevar ni lo van hacer desaparecer. Lo que realmente crea este sentimiento de sufrimiento, de desagrado, es el aferramiento a la idea de que “este es mi parque”, “este es mi lugar”, …y este sentimiento lo conocemos como avaricia.

La primera Paramita es la GENEROSIDAD, tiene por función eliminar este sentimiento de apego, de aferramiento o de posesión.

Para saber si esta práctica de la generosidad es necesaria o no para nosotros, hay que observarse uno mismo. Es decir, si uno no tiene ninguna dificultad de dar o de donar, en este caso la práctica de la generosidad no tiene ningún sentido, no tiene ninguna utilidad.

Si al contrario, vemos que se genera en nosotros este sentimiento de posesión a la hora de dar, es necesario practicar esta Paramita de la generosidad, pero el hecho de practicar esta Paramita no significa que tenga que darse todo de golpe.

Para practicar la Generosidad, primeramente hay que ejercitarse y para ejercitarse primero lo hacemos de una manera mental, es decir, pensamos que ofrecemos todo aquello que sea bello, maravilloso a las tres joyas y no solamente esto, sino que pensamos que ofrecemos también todo aquello que los demás seres puedan necesitar. Por medio de estas dos ideas de ofrecer a las tres joyas, o de completar, o culminar las necesidades de los seres, nos ejercitamos mentalmente. Una vez que nos hemos ejercitado mentalmente, pasamos al hecho del don material. Para ello, pensamos que estamos rodeados de mar, hay numerosos peces, ofrecemos el equivalente a una peseta de arroz a estos animales que viven en las aguas. Acostumbrados a dar esta peseta de arroz, entonces, podemos pensar que podemos dar algo más, comprar un duro o quizás seis pesetas. Ejercitándose de esta forma, poco a poco podremos ir dando ocho pesetas, llegar a veinte duros… y así llegará un momento que no nos supondrá ninguna dificultad el practicar esto.

De golpe no podemos hacerlo por el hecho de que, desde un tiempo sin principio, en nuestro espíritu está presente este aferramiento.

¿Cual va a ser la consecuencia de esta actitud gradual o de este entrenamiento progresivo? Por una parte va a ser que progresivamente disminuirá el aferramiento, el sentimiento de posesividad y en consecuencia, el sufrimiento que de esto se deriva.

Por otra parte, sentimos cierta satisfacción al hacer este determinado don, aunque sea a los peces, y esta satisfacción que experimentamos gradualmente irá desarrollándose.

En las mismas enseñanzas de Buda, ha sido dado un método para habituarse a este don, es decir, supongamos a una persona que tiene 100 pesetas y piensa: “si doy estas 100 Pts. yo me quedo sin nada para comer”. Esta manera de pensar, esta idea en el camino del Bodhisattva es una idea errónea. En cambio, esta otra idea: “si yo utilizo estas 100 Pts. para comer, entonces ¿que es lo que voy a poder dar yo?” . Esta es la forma correcta, ya que por la primera idea, el pensar si yo doy estas 100 Pts. me voy a quedar sin nada, nunca se generará el deseo de dar. En cambio, si nos entrenamos para la segunda, si yo utilizo estas 100 Pts. para comer, ¿que podré dar?, poco a poco se generará el deseo de dar.

Por ello, lo fundamental para practicar el don , no son las posesiones, las riquezas que se tenga, sino la disposición que aplicamos o que generamos. Es decir, en el caso de pensar: “si yo utilizo estas 100 Pts. para comer, ¿que podré yo después dar, como podré después practicar el don?”, en todo momento habrá siempre algo que ofrecer y algo que tomar. En cambio, si pensamos: “si yo doy estas 100 Pts. ¿que me quedará?, yo no podré comer, en ese momento, por muy grande que sea la fortuna que se posea, nunca habrá nada para dar.

El resultado que deriva de la práctica de la generosidad, se manifiesta en tres niveles:
1º nivel sería en esta misma existencia
2º nivel, en existencias posteriores
3º nivel, el del Despertar.

En esta misma existencia por medio del don, disminuimos el aferramiento a las posesiones materiales, a nuestras propias posesiones y en consecuencia, al sentimiento o al sufrimiento que de este aferramiento se derivan. De la misma manera que cuando alguien tiene la costumbre de dar de comer a un perro, este perro siempre viene a su alrededor y siempre manifestará su alegría al ver a esta persona. Todos aquellos que nos rodean manifestarán hacia nosotros, o demostrarán por nosotros, satisfacción y agrado, y en consecuencia de esta manifestación y agrado, nosotros experimentaremos también bienestar.

Al igual que obtenemos beneficios en esta misma existencia, en consecuencia, debido a la impresión kármica, a partir de la generosidad, hará que en las existencias posteriores obtengamos todo aquello que es benéfico, todas aquellas posesiones necesarias, desde el punto de vista último, al nivel del Despertar. El “don” da la acumulación de actividad benéfica. La actividad benéfica es lo que nos conduce a la obtención del cuerpo formal de Buda, es decir, la que da por resultado a todas las cualidades del cuerpo de beatitud.

La segunda Paramita es la de la ÉTICA, tiene como función neutralizar tres defectos que poseemos. Es decir, tres formas de dañar a los demás seres por medio del cuerpo, ya sea matando, agrediendo a los seres podemos dañarles. Por medio de la palabra, ya sea por medio de palabras hirientes o por medio de malas palabras, también podemos dañarles. Y a nivel mental, por una disposición negativa, podemos también dañar a los seres. La función que tiene la ética es contrarrestar la negatividad que provienen de estos tres defectos.

La función de la Paramita de la Ética es servir de antídoto a esta actitud que mantenemos de negatividad por medio del cuerpo, palabra y mente, y que en consecuencia, nos hace experimentar sufrimiento que deriva de estas acciones. Por lo cual, la función de esta Paramita es aplicar estos tres: cuerpo, palabra y mente al beneficio de los demás.

Por medio del cuerpo: ya sea protegiendo la vida, protegiendo a los seres.

Por medio de la palabra: utilizando aquellas palabras que puedan ser agradables, armoniosas.

Por medio de la mente: mantener esta disposición abierta o de beneficio hacia todos los seres.

¿Cuál es pues el resultado de la práctica de esta Virtud Trascendente o de esta Paramita de la Ética?

Se manifiesta también a tres niveles:
al nivel de esta misma existencia
al nivel de la existencia posterior
al nivel de la obtención del Despertar.

Al nivel de esta existencia: será la manifestación del agrado de todos hacia nosotros, es decir, no dañamos a los que nos rodean y estos manifiestan su agrado del todo hacia nosotros.
Al nivel de la vida siguiente: la Paramita de la Ética, es la semilla o la raíz que da paso a la obtención de la preciosa existencia humana.

Al nivel de la obtención del Despertar: esta Paramita es la que conduce a las 32 marcas mayores de un Buda.

En tercer lugar, está la que se conoce como la virtud trascendente o la de la Paramita de la PACIENCIA.

¿Cuál es la finalidad de esta Paramita? De manera general, si no poseemos esta Paciencia, la mínima actitud en contra de nosotros que pueda tener alguien, pueda manifestar, hace que sintamos sufrimiento, que sintamos descontento, desagrado y al sentir esto, hace que actuemos en contra del emisor de esta actitud negativa hacia nosotros. Por ello, la Paramita de la Paciencia tiende a evitar este cauce de sufrimiento al nivel de los otros y de los demás.

La Paciencia sería mantener una actitud de no dejarse turbar por cualquier actitud que los demás tengan hacia nosotros, es decir, por ejemplo, si se encuentra algún adulto y un niño, y el niño dice al adulto “voy a matarte”, la actitud del adulto será simple; sabe que es un niño y que en realidad no va a llevar esto a cabo. O bien le dice: “eres un ladrón”, va a ser la misma actitud, o por otra parte, si adopta una postura amenazante de golpearle, el adulto sabe que es un niño y toma una actitud de no dejarse turbar por estas amenazas.

De la misma forma la función de la Paciencia es: cuando alguien actúa en contra de nosotros, ver que esto es debido a que esta persona está sometida a diferentes emociones perturbadoras, y que es el efecto de estas emociones perturbadoras en su espíritu, lo que le hace actuar así, no actúa libremente.

Esta es la actitud que debe mantenerse ante las diferentes situaciones difíciles que se nos puedan presentar. Es decir, si alguien actúa agresivamente hacia nosotros y respondemos con agresividad, la agresividad del otro va a aumentar y la nuestra también, va a ser algo que nunca va a terminar. Por lo tanto, hay que mantener una actitud de tolerancia hacia la agresividad que nos viene del exterior.

El resultado de esta virtud de la Paciencia, se manifiesta en tres niveles:
al nivel de esta existencia: gozar del agrado de todos los quien nos rodean.
al nivel de la existencia venidera: obtener una existencia humana y obtener un cuerpo con todas las cualidades necesarias.

La cuarta Paramita es la de la PERSEVERANCIA, DILIGENCIA. ¿Porqué es necesaria esta Paramita? Por disposición natural todos sabemos lo que es la pereza, la cual puede manifestarse de muchas maneras: “yo no voy a poder hacerlo”, o bien “ya lo haré mañana, el mes que viene, etc.”

El antídoto a esta pereza es el esfuerzo, no solamente el esfuerzo en nuestra actividad cotidiana, en nuestra vida ordinaria, sino el esfuerzo en nuestro camino espiritual y sobretodo al nivel de la práctica del Dharma, ya que a la hora de decir, voy a dejarlo para mañana, para después, hay que pensar que todos los fenómenos son cambiantes, son impermanentes, y que esta impermanencia puede manifestarse.
El resultado de esta Perseverancia será el que en esta existencia podremos llevar a cabo todo aquello que nos propongamos, no solamente al nivel de la vida ordinaria, sino al nivel del camino espiritual. En cuanto a la existencia posterior, también habremos reunido la fuerza o el poder suficiente para cultivar todo nuestro deseo al nivel de la actividad ordinaria y de la actividad del Dharma.

La quinta Paramita o virtud transcendente, es la Paramita de LA CONCENTRACIÓN: Esta Paramita de la Concentración es el antídoto a la disposición natural de cuando perseguimos el hacer alguna cosa, nos dejamos llevar por la dispersión, por la distracción y a causa de esto, no podemos ser eficaces en lo que nos proponemos, no sólo a nivel ordinario, sino también al nivel de la práctica espiritual.

El remedio a esta dispersión es la concentración. Esta concentración nos permite a nivel del trabajo ordinario, estar centrados en lo que estamos haciendo y particularmente, en la vía espiritual, cuando llevamos a cabo alguna práctica de meditación como Shiné, o la meditación de la calma, de pacificación mental u otro tipo de meditación, estar completamente absorto en ella, sin dejarse llevar por los diferentes pensamientos.

El resultado de la práctica de esta Concentración, será que en esta misma vida, debido a ella, los diferentes pensamientos conflictivos disminuirán el sufrimiento que de ellos se derivan y en consecuencia, se desarrollará el bienestar y la tranquilidad. Gracias a ella, profundizaremos en la comprensión de la naturaleza de nuestra mente. En la vida siguiente, tendremos la reunión de todas las cualidades necesarias para la práctica y progresivamente nos encaminaremos hacia el Despertar o Budeidad.

La sexta Paramita es la de la SABIDURÍA. Tiene como finalidad neutralizar esta opacidad mental que poseemos a nivel espiritual; la disposición de opacidad mental que nos impide conocer cual es la causa y lo que conduce al bienestar; cual es la causa y lo que conduce a la negatividad, así como conocer la naturaleza del mundo, la naturaleza de la mente, etc.

Así pues, esta virtud trascendente de la Sabiduría, tiene como fin disipar esta ignorancia, esta opacidad mental que experimentamos y nos ayuda a comprender que a nivel relativo, todo es el producto de causa y efecto, y que a nivel último, comprender que el individuo y los fenómenos exteriores están desprovistos de realidad propia.

Esto es una visión general de lo que son las seis Paramitas, lo ideal sería esforzarse en el desarrollo de cada una de ellas, al principio, al nivel del debutante, esforzarse poquísimo, como se ha expuesto, por ejemplo en el caso del “don” dar una pequeña cantidad y gracias a esta pequeña cantidad habituarse, y gracias a esta habituación, ejercitarse en aumentar el hecho de dar.

Para la Ética lo mismo, de entrada no se puede abandonar todo, empezar por el abandono de los actos negativos, ya sea a nivel del cuerpo, o bien al nivel de la palabra o de la mente. De esta forma gradualmente ir engrandeciendo la actitud.

Respecto a las Paramitas, no hay que pensar “no voy a poder conseguirlo, esto es algo que está lejísimo, no voy a poder abarcar todo lo que se presenta en estas Paramitas”. Lo que hay que hacer es ejercitarse en el entrenamiento, empezando por lo mínimo posible y a partir de este mínimo, ir engrandeciendo cada vez más. Recordar el ejemplo de dar la comida a los peces, a partir de esta pequeña cantidad de comida poco a poco íbamos dando más.

La manera de enfocar la práctica de las Paramitas, es ver cual es el defecto fundamental que existe en nosotros ya sea la pereza, la avaricia etc. y coger la Paramita que sea el remedio a este defecto y de esta manera, por la práctica de esta Paramita, llegar a neutralizar o disminuir el efecto de este defecto de nuestra mente.

Alcobendas ( Madrid), 10 de Octubre de 1987. Transcrito por Luis Javier Velasco